劉增光：明儒呂維祺《孝經大全》和會朱陸的註釋特色
引言
程朱理學和陸王心學的和會，在元代就已開始。降至明代，和會朱陸的趨勢更加明顯，尤其是在陽明心學興起之後的晚明。理學思想的變動必然也會反映在經學的發展中，通過對晚明《孝經》學的考察，即可知，當時儒者在對《孝經》的註解上，亦呈現出和會朱陸、兼取兩派論述的特點。呂維祺（1587-1641）的《孝經大全》便是晚明《孝經》學著述中集中體現了此特點的一部書。
宋元兩代以及明前期，朱熹《孝經刊誤》所奠定的《孝經》文本及其詮釋範式，隨着朱子理學的傳播而被廣泛接受，不亞於唐玄宗《御注孝經》之於唐代的影響。研究者謂：“士子放論，寧妄斥孔孟之誤，而不敢輕言程朱之非。《孝經刊誤》既凌《孝經》而上，士林奉爲圭臬，亦且遠被遐荒……影響之廣遠深巨，殆亦不亞於‘石臺’矣”。雖然如此，南宋之後的《孝經》學並非獨行朱子一家，就南宋而言，陸九淵的弟子楊簡便著有《古文孝經解》，楊簡的弟子錢時亦有《古文孝經管見》，其所用《孝經》文本即非經朱熹刊誤而分列經傳的《孝經》，而是以司馬光的《古文孝經指解》本《孝經》爲依據。而就明代而言，王陽明及其弟子亦多有關於《孝經》的著作，如王陽明的《孝經大義》、止修學派李見羅的《孝經疏義》、羅汝芳的《孝經宗旨》，此外，深受羅汝芳思想影響的虞淳熙還作有《孝經邇言》。前人的積澱構成了晚明《孝經》學士人和會朱陸兩家思想資源註解、詮釋《孝經》的基礎。呂維祺的《孝經大全》中即充分調用了陸王一脈關於《孝經》和孝的思想資源。
縱觀宋明《孝經》學發展史，呂維祺《孝經大全》的特點和貢獻在於：第一、在文本的選擇上，他沒有采用朱熹所據的含有《閨門章》的二十二章本《古文孝經》，而是使用了十八章本《今文孝經》，並對朱熹刪改《孝經》、分列經傳的做法一一做了駁斥。而前人都未曾對於朱熹《孝經刊誤》進行過如此完整的清理和反駁工作。第二、他和會程朱理學、陸王心學的思想資源註解《孝經》，在某種程度上呈現出了《孝經》註解上的“集大成”特點。第三、他在對《孝經》的註解和詮釋上，迴歸到《孝經》文本自身，自覺地採用了“以經解經”的方式，呈現出了與理學“以理解經”方式的不同。他對“以經解經”方法的自覺選擇，已露出了清代漢學的端倪。下文便就後兩點進行分析，以揭示呂維祺《孝經》學的面貌。
一、《孝經大全》和會朱陸、互存就質的註釋特色
呂維祺（1587-1641），字介孺，號豫石，河南新安人，死後諡忠節。因講學於洛陽，建明德堂，從學者衆，學者稱明德先生。呂維祺私淑晚明著名儒者孟化鯉（1545-1597，字叔龍，號雲浦），而孟化鯉則爲北方王門尤時熙（1503-1580，字季美，號西川）之弟子。但從呂維祺的思想來看，他並不專主一家，對程朱和陸王都有批評和吸收，故黃宗羲《明儒學案》將呂維祺列入《諸儒學案》，而非北方王門，當是十分合理的。其《孝經大全》廣引宋代以來諸儒之言，上自北宋五子，下至王陽明及其後學，囊括了程朱理學、湖湘性學、陸王心學等多家。這也正體現了其不分門戶的學術特點。呂維祺嘗自言：“一生精神，結聚在《孝經》，二十年潛玩躬行，未嘗少怠。曾子示門人曰：‘吾知免夫！’非謂免於毀傷，蓋戰兢之心，死而後已也。”後世亦評價其治《孝經》雲：“先生手注《孝經》，以道歸孝，以孝歸敬，明德教之本原，振千古之絕學。……先生晚年力學獨得宗旨，即謂直接孔曾可也！”其《孝經》學著作今存有《孝經本義》、《孝經或問》、《孝經大全》等。
面對《孝經》學界的今古紛爭，以及刪改《孝經》的種種現象，呂維祺頗感不滿，他慨嘆道：“秦焰既灰，諸儒羽翼《孝經》者殆數百家，而今古分壘，爭勝如讎，嘗考今古所異不過隸書蝌蚪、字句多寡，於大義奚損？且夫正緣互異，愈徵真傳。苟能體認，皆存至理。而諸儒多以其意見自爲家，卑者襲僞舛，高者執胸臆……或是古非今，分經列傳，牽合附會，改易增減，亦失厥旨……然諸儒之說亦有雅正淵閎，可發聖蘊，可裨治理，可互存就質者，皆取節焉。”呂維祺既批評了刪改《孝經》、分經列傳者，也批評了執着於今古紛爭者，同時也不滿意前代之註釋。而他的《孝經大全》則要避免這些弊端，以《今文孝經》十八章爲尊，不分經傳，一字不敢移易。在對《孝經》義理的詮釋上，則以經文爲本，參考諸家之說。“互存就質”的說法，正體現出呂維祺《孝經大全》和會不同思想的特色。如此，方成“大全”。
但如何將思想各異的諸家之說都收歸於自己的註釋中，這是個難題。爲了解決這一問題，呂維祺《孝經大全》採取了“己注”與“他注”的二重註釋體例：自己先對《孝經》經文作注，以小於經文的字體來標示，在註釋中有時也將經史子籍及先儒之言符合己說者引入，這可以稱爲“己注”；在自己的註釋之下，再引古往今來相關的經史子籍、先儒之言作進一步的申釋，所引之言以更小的字體進行表示，這可以成爲“他注”。在“他注”的末段，呂維祺又常常下以案語，或對前人之說是否得當進行評議，或對《孝經》經文之大意進行總結。故而這一部分案語的內容雖屬於“他注”，但又與“他注”內容不同，起着補充說明的作用，實則也是一種“己注”。在這二重註釋中，第一重爲呂維祺自己的註釋，第二重註釋是對第一重註釋的展開。通過對第一重“己注”的分析，可以直接把握呂維祺的註釋是遵循了程朱之說還是陸王之說。第二重的“他注”中因爲存在大量的引用，所以內容非常豐富，他在《序》中所說的“互存就質”，就主要是將他認爲可發明《孝經》義理的舊注放在第二重註釋中。而從呂維祺註釋中引用先儒之說的內容以及他所下案語，就可以窺知呂維祺註釋的傾向性和選擇性，判斷他在這一條註釋中是接近程朱理學還是陸王心學。以下，即舉例對呂維祺所着重闡發的《孝經》義理進行分析，以觀其和會朱陸的註釋特色。
1、至德要道——以朱涵陸之例
《孝經》首章《開宗明義章》言：“先王有至德要道以順天下……夫孝，德之本，教之所由生也”，呂維祺注云：“至，極也。要，切要也。德者，人心所得於天之性。道者，事物當然之理。”故此處第一重註釋是本自程朱理學。如朱熹說：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然。”“道，則人倫日用之間所當行者是也。”“德者，得也，得其道於心而不失之謂也。”在朱熹看來，“性者，人之所得於天之理也”，天道即是天理，性是人之所得於天之理，即在天爲理，在人爲性。所以可以言“性即理”。萬物與人一樣，皆是秉此理而有性。所以呂維祺所說“道者，事物當然之理”，完全符合朱子之說。在這條“己注”之下，他在第二重註釋中引用了董鼎、吳澄、陳淳諸家關於天理之說以作申釋。雖然呂維祺並未使用“天之理”一詞，但他所根據的“天之性具於心爲德”之說，正是出自朱熹。此下，呂維祺解釋《孝經》“夫孝，德之本，教之所由生也”，又說：“至德要道者非他，孝也。孝統衆善，爲德之本，本猶根也。行仁必自孝始，而教化由此生焉，所以爲德之至，道之要也。”根據朱子理學對於道、德的論說，必然以理爲紐帶，將道視爲事物當然之理，將德視爲理之實具於心。也就是說，道和德在本質上並無不同，二者都是天理。正因此，不論是吳澄的《孝經定本》還是董鼎的《孝經大義》，都將“至德”和“要道”二者俱解釋爲“孝”。這是根據朱子理學進行註解所推演出的必然結果。呂維祺也不例外。而他在註釋中，從“孝”說到“仁”，解“本”爲“根”，謂“行仁必自孝始”，更是明顯受程朱理學之影響，程頤解釋《論語·學而》“孝悌也者，其爲仁之本歟”，說：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主於愛，愛莫大於愛親，故曰孝弟也者，其爲仁之本與！”朱熹正是根據程頤之注，說“本猶根也”，“爲仁猶曰行仁”。
雖然，在對《孝經》首章的解釋上多引據朱子理學，但他在關於“至德要道者非他，孝也……行仁必自孝始”這條“己注”的“他注”中，仍引用了陽明後學羅汝芳（1515-1588，字惟德，號近溪）、虞淳熙（1553-1621，字長孺）之言。呂維祺將二人之說都拿來作爲旁證，這樣的旁證之所以成立的前提就是他所說的“本猶根也”。在對“孝爲德之本”的解釋上，羅汝芳所說“如木之許多枝葉而貫以一本，如水之許多流脈而出自一源”和虞淳熙所說“譬如樹木有根本，就生枝葉”，都可以涵括於朱熹的“本猶根也”之下。通過類似“斷章取義”的做法，呂維祺就忽略掉了羅汝芳和虞淳熙二人註解《孝經》的整體語境和視角，將差別甚大的兩種解釋都歸於自己的註釋之下。而實則，羅汝芳和虞淳熙二人都是在以良知學註解《孝經》，而非以程朱天理之說來解釋《孝經》，所以從根本上來說，這是不相應的。但這種不相應在呂維祺“並存就質”的二重註釋中是體現不出來的。由於第一重的“己注”是主幹，第二重的“他注”是豐富、補充和擴大第一重的義理，所以，呂維祺在對《孝經》首章“至德要道”的解釋上是以程朱理學統陸王心學的。
2、萬物一體的“身-天下”觀——以陸統朱之例
萬物一體的觀念影響明代思想界甚深且廣，明儒對於《孝經》的註解，也多發揮萬物一體之意。呂維祺將萬物一體的觀念灌注於對《孝經》的註釋中，尤其是《孝經》言及“身”之處，在其註釋中，都能找到與萬物一體觀相關的論述。但萬物一體觀雖然在北宋五子那裡即已發端，但真正在廣泛的知識階層中發生影響則是在明代王陽明對萬物一體觀作了進一步闡發，尤其是經過王陽明後學的傳播和親身實踐之後。王門後學之參與宗族建設、鄉村治理，其背後所循理論即是萬物一體觀。可以說，萬物一體觀在明代後期才真正在理論與實踐兩個層面上完成了其發展。呂維祺在發揮《孝經》中所含的萬物一體義時，所據者正是以陽明學派之說爲主。
《孝經·天子章》言：“子曰：愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。《甫刑》雲：‘一人有慶，兆民賴之’。”此本論天子之孝。在傳統社會，天子是關係天下治亂的關鍵。故而天子之德就被儒者極力強調，天子有德，方能德被天下。呂維祺在對這段話作解釋時，一方面突出了天子以孝治天下這一《孝經》的主旨，另一方面則是以萬物一體的觀念來解釋“孝道之大”，以之作爲孝治天下的理論根據。
由呂維祺的註釋來看，他在第一重“己注”之後所引內容便是以虞淳熙與羅汝芳爲主，而絲毫未引及程朱一派之說。其中所引虞淳熙言：“凡人愛惜父母之身，便不敢嫌惡衆人與我同受之身。尊敬父母之身，便不敢輕慢衆人與我同受之身，原來我與人不曾有這身來，完全是天地父母的，所以立起萬物一體之身，連四海百姓都不惡他慢他。直至親民，然後是愛敬的盡處。到盡處時人人學做孝子，人人都無怨心，此事非天子不能。”其中的“立起萬物一體之身”的說法來自羅汝芳。意思是，從根源上來講“身”的來源的話，我與他人之身，所有人之身，本來都是沒有的，“天地生人”，故都是天地大父母所給予的。認識到這一點，才能立起萬物一體之身，因爲每個人都是天地所生，都與天地萬物爲一體。故而每個人的身，都不是單純的己身，而是萬物一體之身；不是小身，而是大身。將這一思路應用在《孝經》的語境中，能夠做到“親民”的只能是天子，故而是“非天子不能”。
虞淳熙的這種理解受羅汝芳影響很大。與王陽明一樣，羅汝芳強調“大學”乃大人之學，而大人之學，即是要人明瞭吾身是萬物一體之大身，是聯屬天下國家爲一身的大身。呂維祺在解釋《孝經·開宗明義章》“身體髮膚……立身行道……”一節時即引用了羅汝芳之論：“所謂立身者，立天下之大本也，首柱天，足鎮地，以立極於宇宙之間。所謂行道者，行天下之達道也，負荷綱常，發揮事業，出則治化天下，處則教化萬世，必如孔子《大學》，方爲全人，而無忝所生，故孟子論志，願學孔子。”“立身行道，果何道？曰：《大學》之道也。《大學》明德、親民、止至善。如許大事，惟立此身，蓋丈夫之所謂身，聯屬天下國家而後成者也。”作爲泰州學派的傳人，羅汝芳對身和天下國家關係的看法，又直接受王艮的淮南格物說影響。王艮主張身是本，天下國家是末，由此突出了每一個個體之身對於天下國家的重要性，“安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也。大人之學也。是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也。知身之爲本，是以明明德而親民也。”“能立此身，便能位天地育萬物，病痛自將消融。”當然，無論羅汝芳還是王艮，其所說“身”都不是指耳目四肢之身或知覺之身，而是萬物一體的“大身”。因此，在《天子章》的第二重“他注”中，呂維祺就引了王艮《明哲保身論》：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所謂不慮而知不學而能者也。人皆有之，聖人與我同也。知保身者則必愛身，能愛身則不敢不愛人，能愛人則不敢惡人，不惡人則人不惡我。能愛身則必敬身，能敬身則不敢不敬人，能敬人則不敢慢人，不慢人則人不慢我，此仁也，萬物一體之道也。天下凡有血氣者莫不尊親，莫不尊親則吾身保矣，吾身保然後能保天下，此仁也，所謂至誠不息也，一貫之道也。經曰：‘愛敬盡於事親而德教加於百姓，刑于四海’。”這樣的論述，用於註釋《天子章》顯然再合適不過。更何況王艮的這一明哲保身思想，本即與《孝經》有着密切關聯。其以孟子的良知良能立論，就每個人都具有內在的良知良能而言，凡聖齊同，故而可以說“聖人與我同也”。而此良知良能，就是愛和敬，即孟子所言：“孩提之童，無不知愛其親，及長，無不知敬長。”（《孟子·盡心下》）但孟子並未對愛敬與良知良能作嚴格的對應，而王艮則將明哲等同於良知，將保身等同於良能。在溝通了這兩方面後，王艮便從人己關係上論述愛身和敬身。他將這種愛己以及於愛人、敬己以及於敬人的愛敬之道，稱爲“仁”，此仁便是萬物一體之仁，便是“萬物一體之道”。而以萬物一體之道的觀念來論述“孝”中所含的愛敬因素，從而將“孝”提升至“愛他人”和“親民”的高度，正可以用來論證“孝道廣大”，“孝”並非拘泥於一家之內的愛親敬親，而更重要的是“以孝治天下”，即呂維祺所說：“以是知《孝經》乃孔子所以繼帝王而開萬世之治統者，非沾沾於家庭定省間也。”因此，王艮、羅汝芳等人從萬物一體意義上關於“大身”與“孝”的論述，正與對《孝經》孝治宗旨的理解相一致。
呂維祺自己對“身”的理解，也是秉承了萬物一體的精神。天啓七年呂維祺作《身銘》，其中雲：
他以《中庸》人與天地相參的觀念來論述人與天地萬物爲一體，所謂“身非塊然”，即是說“身之大”，身是大身。“天地憾，吾身缺陷。吾身虧，天地傾欹”，即是說吾身與天地萬物爲一體，這與王艮、羅汝芳、虞淳熙的“大身”觀念是一致的。
這就體現出了呂維祺對《孝經》作註釋時在理論資源上所作的抉擇。《孝經·天子章》講述天子之孝，居五等之孝的首位，對於論證《孝經》爲孝治之書，其重要性不言而喻。正如呂氏自己在章末，也即“他注”末尾的案語所言：“五等之孝，惟天子足以刑四海，而諸侯以下漸有差焉，夫子之意蓋有重焉者，以是知《孝經》乃孔子所以繼帝王而開萬世之治統者。”但正是在對這一章的註釋中，不論是在第一重的“己注”還是第二重的“他注”中，呂維祺所引宋以降諸家之說，除宋代邢昺與元代釣滄子以外，程朱理學傳人只有董鼎、許衡和邱浚，且無關乎呂維祺闡發此章時所據的核心義理——萬物一體義。其餘所引皆是王學一脈，包括王艮、羅汝芳、虞淳熙、朱鴻。由於朱熹將《孝經》限於家庭之內的事親敬親之書，故而認爲《孝經》中凡論孝不“親切有味”者皆有可疑，並加以刪改。而呂維祺則認爲《孝經》是講“以孝治天下”的經典，這就與朱熹形成了鮮明的對比。在呂維祺關於《天子章》的“他注”中，釣滄子所作《孝經管見》正是以《孝經》爲孝治之書。因此，呂維祺在註釋中，以王學的萬物一體義作爲闡發《孝經》孝治宗旨的核心理論就成爲必然。相較而言，許衡、邱浚等人之注僅僅是無關緊要的註腳而已。
3、孝悌之至，通於神明——朱陸互釋之例
呂維祺非常欣賞程顥所說“神明孝悌不是兩事”。他正是據此而將程顥列入了“古今羽翼《孝經》姓氏”的行列。而周敦頤着《太極圖》，呂維祺贊曰：“《太極圖》明大孝之本源。”這兩點略微透露出，呂維祺對孝的詮釋，沾染有玄秘意味。
晚明《孝經》學士人多重視與《孝經》相關的神秘感應，並分別從義理和事實上予以支持論證。虞淳熙的《孝經邇言》《孝經集靈》即分別是這兩方面的代表作，前書對解釋《孝經》義理，後書則對古往今來與《孝經》有關的孝感神異事件做了彙集。呂維祺對此也顯示出了濃厚的興趣，引用程朱理學和陸王心學二派的思想對《孝經·感應章》做了細緻的註解。《孝經·感應章》言：
這一章正是晚明《孝經》學士人闡發《孝經》感應意涵的經典依據和來源。呂維祺在解釋“昔者明王事父孝……神明彰矣”的第一重“己注”中說：“此極言孝之感通，以贊孝之大也。《易》曰：‘乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。’明王父天母地者也。父母天地本同一理，故事父之孝可通於天，事母之孝可通於地。”其中，《易傳》“乾父坤母”之說，在張載《西銘》中獲得更加豐富的表達，不論是程朱理學還是陽明心學，都無不表示認肯。呂維祺在這一處的“己注”中引用了可以代表程朱理學的朱熹之說：“聖人之於天地，猶子之於父母。敬天當如敬親，無所不至。愛天當如愛親，無所不順。”但恰恰是在朱熹的這段話後的“他注”中，呂維祺引用且僅僅引用了楊簡的一段話作爲第二重註釋。楊簡的這段話是：“明王之事父母孝，異乎未明者之孝。未明者之孝，雖孝而未通，故於事天不明其天，事地不明其地，不特不明其天地，亦不明其父母。雖知父母之情意，不知父母之正性，不自明己之正性，故亦不明父母之正性，亦不明天地之正性。人皆曰我惟知父母，不知天地，此不知道者之言。”以朱子學派所貶抑的楊簡心學申發朱熹之意，這其中有多少合理性，很值得商榷。但是，比較朱熹與楊簡的這兩段話，從表面上看，楊簡之言正是對朱熹之言的闡發。朱熹講敬天如敬親，而楊簡則反過來講不知天地，即不知父母，事天地明，纔是真正的事父母明。二家之說在呂維祺的文本安排下，正好構成了互補。此可見呂維祺的匠心獨運。在《孝經大全》中，呂維祺屢屢兼引程朱理學和陸王心學之言，且其中多次出現二者互釋的現象。這正體現了呂維祺“並存互質”、和會朱陸的註釋特點。
這個例子尚且是將理學派和心學派中的一者放在第一重“己注”中，而將另一者放在第二重“他注”中，以對前者進行申釋。而更有甚者，呂維祺將二者都放在第一重的“己注”中，他解釋《感應章》“孝弟之至，通於神明，光於四海，無所不服”時說：“孝之大，至於天地鬼神相爲感應，則遍天地間無非孝道充塞，人神無間，上下協和。故孝弟之至其極，自然通融貫徹於神明，光明顯耀於四海，上下幽明，故無所隔礙而不通者。明王孝德感通之大至於如此。”在這段“己注”之後，他引用了程顥“神明孝悌不是兩事”，以及楊簡“六合之間，天地鬼神無所不通，無所不應。自私自蔽，始隔始離，私去蔽開，通應如故。”將二者都放在“己注”中。呂維祺在不顧程子、楊簡原有之意的情況下，將二者放在一起，這必然存在義理上的融貫難通問題。這一點在此處就表現得甚爲明顯，具體來說，在此處，義理的融貫問題，不僅僅是要求程子之言和楊簡之言之間可以融貫，而且更重要的是，呂維祺所引用的程、楊二人之言與他自己對這一章的整體註釋是否融貫。
在關於這一段話的第二重“他注”下，呂維祺列出了“明理一而分殊”的張載《西銘》，顯然，正如上文所言，《西銘》與呂維祺“己注”中所說“父母天地本同一理”，其意義是相吻合的。通貫天地人皆是同一理，只不過理之分殊有所不同，所以父母與天地雖然不同，但事天之理與事父之理則同。故而，以程朱理學解釋《孝經》的“無所不通”，此“通”是指一理之貫通。但呂維祺在第一重註釋中所引用的楊簡之言，其中的“通”卻顯然不是就天理而言，而是就“心同”而言。楊簡說：“無思不服者，以東西南北之心同此道心，故默感而應也，有道則應，無道則離。”作爲陸九淵弟子，楊簡持心本論，認爲：“道心，人人之所自有；己私，人人之所本無。惟昏故私，惟不昏則吾即道。”“天下之人心皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同，皆與天地、日月、四時、鬼神同。”人只要克去己私，回覆至人人本具的道心，自然能通於神明、光於四海。他關於孝悌的論述謂：“孝悌忠信乃此心之異名，力行學文乃此心之妙用。”“慈愛恭敬之心，乃人之本心，乃天下同然之心。此心即道心。道心者，無所不通之心”“人心自善，自神自明，自無污穢，事親自孝，事兄自弟，事君自忠，賓主自敬。”可見，在楊簡看來，孝敬之心，就是人之本心，是人人同具的道心。此心同乎萬古，貫乎四海，通乎神明，塞乎天地，無所不至，無所不通。這種典型的心本論迥異於程朱理學的天理本體論，故呂維祺同時將二者放在對於同一段經文的註釋中，是很難圓融貫通的。其結果只能是形似而神異。其間的差距，是無法彌縫的，因爲從根本立場上來說就存在着鴻溝。
再就呂維祺註釋的整體融貫性來說。程顥“神明孝悌不是兩事”的本意是強調齋戒奉事神明時的內心之誠。這句話本亦是用來解釋《孝經》的：“事天地之義，事天地之誠，既明察昭著，則神明自彰矣。……（神明）感格固在其中矣。孝弟之至，通於神明。神明孝弟，不是兩般事，只孝弟便是神明之理。”此外，有弟子問程頤孝子王祥孝感之事是否通神明的問題，程頤回答說：“此亦是通神明一事。此感格便自王祥誠中來，非王祥孝於此而物來於彼也。”可見二程在解釋《孝經》時採取的理性化方式，強調的是內心誠敬狀態的修致，而非躬行孝弟與感格報應之間的必然性感應關係。而呂維祺在《感應章》的第二重“他注”中所引用的諸家之說中，並非僅僅是理性化的論述，還有神明感應式的論述。如他引用虞淳熙的《孝經邇言》：“不知母齧指而子心動，父膺疾而子汗流，至於甘露靈泉、神人織女……以及種種感通，種種難測。”而在這段註釋中被他多處引及的楊簡，也是深信感應之理的。在此，理性化的詮釋與神秘感應式的詮釋之間的歧異是非常明顯的。
這就存在一個問題，呂維祺自己的觀點是什麼，是理性化的，還是神明感應式的？那麼，呂維祺對於感應之理是否也是持二程般理性化的懸置態度呢？答案是否定的。相反，呂維祺在“他注”的末尾加案語說：“孝極自無感而不應”，他正是欲通過強調《感應章》的神秘性內容，來烘托“以孝治天下”所達致的孝道通貫天地人物、充塞宇宙之間的效果。甚者，他用以總結《孝經》大義的“道統於孝，孝統於敬”的說法，也可以歸之於是因夢遇文昌帝君而所得。呂維祺曾作《五色十八莖葉孝芝記》，細述其夜夢文昌帝君降臨與他談《孝經》呂維祺在夢中“與帝論明王治天下之本源綱領甚悉”，帝君因其羽翼《孝經》甚力而賞賜“丹策圖書符籙”以及“十有八莖葉”的孝芝一支，且命其“多壽考，備膺福祉，世世有文名顯者”。“圖書符籙”大概是道教中的神秘符文一類東西，此且不論，而“十有八莖葉”的孝芝正與十八章本《孝經》相對應。也恰在夢醒後的第二天，崇禎皇帝命表章《孝經》的《孝經制旨》下達，對呂維祺來說，孝感神應真地發生了。因此，呂維祺在文中引用漢代緯書說：
無需贅言，呂維祺對於《孝經·感應章》的解釋與楊簡、虞淳熙更爲接近，與張載《西銘》、程子“孝悌神明非兩事”之間則存在着較大差距。
以上就呂維祺在《孝經》詮釋中和會朱陸的三種情況做了具體分析，不難看出，呂維祺的二重註釋體例，與“集註”的體例比較吻合，但又有不同。這種不同就在於，不論是以上和會朱陸中的哪一種情況，程朱理學和陸王心學其實都是作爲呂維祺註釋的背景出現的。不論呂維祺是將前人之說引用至其第一重的“己注”中，還是放在解釋、申明“己注”的第二重“他注”中，呂維祺在註釋中都有着自己的判斷和取向，並非委蛇因循前人舊說。但由於其欲“互存就質”諸家之說，就必然會導致《孝經大全》中出現以朱解陸、以陸解朱的複雜甚至有些混亂的情況，違背朱陸原意的情況也屢有出現。故朱陸二者作爲呂維祺註釋《孝經》的思想資源，在他的註釋中僅僅取得了表面文字上的和解，在某種程度上呈現出“得言忘意”的註釋特點，這或許是呂維祺《孝經大全》註釋體例在具體的運用過程中所必然會陷入的困境。但不可否認的是，呂維祺博觀羣籍，將程朱理學、陸王心學二派的相關思想梳理並置，正可以讓我們明瞭地看到二派在關於《孝經》以及孝的認識上的差異，從而通過比較益加深入地理解《孝經》的義理和旨趣。
二、《孝經大全》“以經解經”的解經原則
呂維祺《孝經大全》的註釋體例與他的解經方法緊密相關。“互存就質”的二重註釋體例決定了呂維祺必然要在註釋中對他所引諸家之說進行權衡和協調，如：將哪一家放在第一重“己注”中，將哪一家放在第二重“他注”中，以維護其註釋的整體融貫性。這一權衡和協調的過程必然要有其原則，此原則即是註釋者的解經原則。呂維祺在《孝經大全》中進行權衡和協調時，必然會涉及到三方面的內容：作爲思想資源的前人註釋、呂維祺自己的觀點、《孝經》文本本身。詮釋的張力就在三者的關係中體現出來，而解經原則的生髮和確立，也正是出現在三者關係最爲緊張的時刻。通過分析《孝經大全》中最能體現三者緊張關係的註釋，便可揭示呂維祺的解經原則。
《孝經大全》引前代之說，除五經與四書之外，共計77家，主要是：漢代10家，宋代27家，明代26家。此外，《孝經大全》對前人舊說不合理者亦有明文批評，駁鄭玄有5處，駁邢昺《正義》有7處，駁吳澄有6處，駁董鼎有3處，駁孫本有1處。其中，邢昺《孝經正義》是對唐玄宗《孝經御注》所作疏，孫本的《古文孝經解意》則是明代《孝經》注本的一個代表。可見，呂維祺幾乎對其所見影響較大的《孝經》注本都進行了檢討。其註釋所擇取資源的廣博性，正反襯出其註釋不拘一家，但也正是因此就決定了呂維祺必須在不同的思想資源之間進行選擇，加以批判和吸收，從而提出自己認爲正確的註釋《孝經》的觀點。否則，就成了大雜燴，成了毫無層次、沒有本末先後的簡單堆砌。但是，批判或者吸收前人之註釋以及提出自己的觀點，都須有一個客觀的根據，此根據自然不能是從自己的主觀立場出發，否則就成了他自己所批評的“以意解經”。此根據只能是《孝經》文本本身，因爲自己的註釋觀點終歸也是要依附於《孝經》文本的。呂維祺清楚地認識到了這一點，明確提出了力求從經典本身脈絡出發理解經典，“以經解經”而非“以意解經”的解經原則。對呂維祺來說，這條原則非常重要，因爲作爲解經者，其註解《孝經》，正是“欲明孔子作經之意”，也就是說，尋求使自己的觀點符合於孔子《孝經》所表達的觀點，這也正是呂維祺註解《孝經》所要達到的目的。
最能體現呂維祺解經原則的是他對《孝經·三才章》“先王見教之可以化民也，先之以博愛而民莫遺其親”一段話的解釋。其中，涉及到他對《孝經》本文的態度、對邢昺《孝經註疏》和朱熹《孝經刊誤》的判斷和批評。對於“博愛”的解釋，自理學興起，便有着爭論。這一爭論的起因與唐代韓愈所說“博愛之謂仁”有關。在宋儒看來，以博愛來定義孔子的“仁”，這是錯誤的。程頤弟子問仁，程頤回答說：
程頤區分了性與情，認爲愛是情，而非性，依照孟子“惻隱之心，仁之端”的說法，愛只能說是仁的發露處，但不能說愛就是仁。因此，他認爲韓愈“博愛之謂仁”的說法是不正確的。朱熹繼承了程頤的這一思想，認爲：“仁是愛之理，愛是仁之用。”弟子向他詢問韓愈的“博愛之謂仁”，朱熹說：“是指情爲性了。……把博愛做仁了，終不同。”以體用關係來解仁與愛的關係，仁是體，愛是用，愛不足以盡仁，故以博愛定義仁自然是程朱所不能贊同的。且“博愛”之說，並沒有將孟子以來的愛有差等、施有親始的仁愛內涵表達出來，有混同於泛愛、兼愛之嫌。朱熹在解釋《論語·顏淵》中子夏回答司馬牛之憂所言“四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也”時，說：“蓋子夏欲以寬牛之憂，故爲是不得已之辭，讀者不以辭害意可也。”胡宏也說子夏這句話是“意圓而語滯”。其擔憂也正與對“博愛”的擔憂一致，即有悖於儒家仁愛思想而流於異端。朱熹之意是，若果真視天下人皆是兄弟，那就是不分差別的兼愛了。所以胡宏和朱熹都認爲子夏的這句話用語有不當之處。此足以窺見，宋代理學家在嚴防佛老之學相濫於儒學之時在學術上自覺持有的謹小慎微態度，同時也表露出理學家在解釋經典時的據理疑經之特點。
而《孝經》中正有“博愛”一語。朱熹也有着同樣的擔心，他在《孝經刊誤》中就認爲：“先之以博愛，非立愛惟親之序。若之，何能使民不遺其親耶？”朱熹懷疑這句話非聖人之言，並將其刪去。對於朱熹的做法，呂維祺自然不能同意，在他看來，《孝經》“一脈相生，一氣相貫，真一字不可篡易”。正因此，他在關於這段話的第二重註釋中絲毫未採朱熹之言，而是採用了唐玄宗注、邢昺疏：“先王……須身行博愛之道以率先之，則人漸其風教，無有遺其親者。”而唐玄宗注正是“君愛其親，則仁化之，無有遺其親者。”“愛其親”和“博愛”相對應。這正符合呂維祺以“廣其愛於親”解“博愛”的做法。爲了解決朱熹在《孝經刊誤》提出的難題，呂維祺採取了字義訓釋、以經證經等多重策略。
呂維祺首先對“博愛”與“博施濟衆”做了區分，認爲“博愛”即“博愛其親”、“篤於親”之意，故並不違背儒家的立愛從親始之說。“博施濟衆”則相當於孟子說的“老吾老以及人之老”。但是在呂維祺之前從未有儒者如此解釋“博愛”，故有人就向他詢問“‘博愛’爲‘博愛其親’，有據乎？”呂維祺解釋說：“按《說文》：‘博：大，通也。’又《廣韻》亦曰：‘大也，通也’。據本經文有云‘人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天’，其大也至矣。又云‘孝弟之至，通於神明’、‘無所不通’，其通也至矣。大而通，其博愛也至矣。故‘博愛’爲‘博愛其親’，無疑也。”他還找到了《孝經》之外的文本《論語》“事父母能竭其力”“君子篤於親”、《禮記·檀弓》“左右就養無方”等作爲論據，論證“博”猶“竭也、篤也、無方也”，認爲“博愛”就是竭力事親、“廣其愛於親”之意。然後，他又從解經方法上對解“博愛”爲“博愛其親”的做法加以申釋，認爲：
以經文證之則知之耳。本句經文“先之以博愛”，若謂“博愛其民”，是後一層事，不應言“先於”，本句經文通不去。前章經文“愛敬盡於事親，德教加於百姓，刑于四海”。若謂“博愛其民”，是愛敬先加於百姓，而遂刑于四海，於前章經文通不去。後章經文“不愛其親而愛他人者謂之悖德”，若謂“博愛其民”，經不應自相矛盾而一則曰先之，一則曰悖德也，於後章經文通不去。
從這兩段話來看，呂維祺對《三才章》的解釋體現了“以理揆之”和“以經證之”兩個原則。“以理揆之”，故他要依孔孟親親-仁民-愛物的推擴次序，解“博愛”爲愛由親始意義上的“博愛其親”。“以經證之”，故他一方面以訓詁的方式對“博”做了新的訓釋，並引《孝經》本文和《論語》、《禮記》等書輔證其說；另一方面從義理上將他所解釋的“博”與《孝經》中的前後文相聯繫貫通起來。既做到了由字以通義、以通理，又做到了以經證經。
通過這樣的分析和詮釋，他對自己解經的原則做了高度總結：
在這段話中，“以理解經”和“以經解經”相應，“以意解經”和“以傳解經”相應。這兩種解經方式中，呂維祺所批評的是後者。“以理解經”實即呂維祺所說“以理揆之”，“以經解經”實即其所說“以經文證之”。
對於“以傳解經”和“以經解經”二者的區分，其實在朱熹思想中即可尋到蹤跡。朱熹說：
朱熹所言“從文義上尋”，與呂維祺的“以經文證之”無異。在朱熹看來，聖賢立言以發意，故讀經者以探求聖賢之意（即呂維祺所說“理”）爲終極目的。雖然載有聖賢之言的經典本身是求聖人之意的門徑，但是仍會出現“因言失意”，迷失於語詞叢林中的情況。更甚者，讀者廢經典而不讀，專讀後人之註疏，這更是曲之又曲，離道愈遠。所以他主張先求其意，將經文前後通貫，若不理解，再以後人之註釋作爲輔助。朱熹對於後人之註疏是持很強的謹慎態度的，他說：“解經已是不得已，若只就註解上說，將來何濟！”若能直接從聖人之言以通聖人之意，解經、作注都是頭上安頭、騎驢覓驢之舉。“只就註解上說”，正是呂維祺所批評的“以傳解經”。
朱熹還對經典與解經者二者的關係做了個很好的譬喻，他說：“聖經字若個主人，解者猶若奴僕。今人不識主人，且因奴僕通名，方識得主人，畢竟不如經字也。”聖賢之經典是“主人”，解經者是“奴僕”，若讀者不讀經典，反以解經者所作的傳注作爲媒介來體會聖人之意，這肯定比不上直接閱讀經典、“以經解經”，即如他所言“以書觀書，以物觀物，不可先立己見”。這正是強調從經典文本出發來理解經典的重要性。
而呂維祺在解釋“以經解經”時所說“聖人之言千變萬化，一以貫之，只是這個理，要虛心體認始得”，這段話涉及到讀經工夫，亦是本自程朱：
朱熹言：大凡人讀書，且當虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解。只是虛心平讀去。
呂維祺在評述《閨門章》時即曾引用程頤“平其心，易其氣，闕其疑”之說。但呂維祺又與程朱有很大不同。程朱強調讀經者自身的體貼，將讀經作爲切己事玩味體察，即將經典所載義理體之於身心，有着“得意忘言”的味道。如朱熹說：“讀六經時，只如未有六經，只就自家身上討道理。”這種讀經觀與其天理說緊密相關，朱熹說：“六經是三代以上之書，曾經聖人之手，全是天理。”朱熹言：“經之有解，所以通經。經既通，自無事於解。借經以通乎理耳，理得，則無俟乎經。”也就是說，天理恆常，古今不易，聖人之經也不過是“天理”的表達和體現。而天理能爲人心所體得，人心具有體認承載天道的能力，所以，閱讀經典也成了捕魚之筌。於此可見，宋儒解經，多據理疑經，並非無由。
而呂維祺並沒有這樣一個“天理”的預設，他所說的“理”並非天理，毋寧說是體現聖人之意的經典的文理、義理。正因此，“以經文證之”才與“以理揆之”構成了對等關係。而在朱熹的經典觀中，“理”相對於經典內容來說具有更高的地位，體會得天理可以無經。此處，即體現出了學術史上的漢學與宋學在解經上的差別。當然，呂維祺並非不承認“天理”的存在，他本人在與師友弟子的講學中也是以朱熹的《四書章句集註》爲主，但是我們能夠看到他對於人能否把握“天理”持有高度的警惕性。他說：“天地間安有所謂文，只有一理。其可見爲文者，皆理知糟粕……學人者欲以千古而下設身聖人之地，以傳聖人之心，爲聖人之言，斯亦遠矣。如以丹青傳照，愈傳愈失其真。……今之學人皆其自謂能爲聖人之言者也。”正因此，他只說自己所寫之文謂“理塵”，而不是理本身，不敢自謂已得聖人本心。這段話不禁會讓我們想到劉宗周對陽明學末流“冒認本體”、“冒認聖人”的批評。他批評那些口口聲聲“欲以千百世下解千百世以上聖人之言”者往往“求諸渺茫無何有之鄉”，正是出於這樣的考慮，他強調，與其如此，不如求於聖人之“孝弟庸行”、聖人之日用常行。而他之所以畢生用力於發明《孝經》，其因即歸根於此。
從宋明理學轉進至清代漢學，這一轉進過程必定與儒者對於“經典”的態度、“解經”的方法有莫大關係。若完全信任經典，認爲其真實地反映了聖人之意，那麼，在解經的過程中，就必然會強調從經典本文出發。如與朱熹相較，呂維祺對經典（《孝經》）的態度顯然是更爲尊信，這正是二人在註解《孝經》時所反映出的不同。我們也可以看到，呂維祺所主張的“以經解經”、“以理解經”，稍過一步，便成了朱熹的“理得則無俟乎經”。聖人既萎，千百年之後，誰又有何憑據，斷言自己所體會的“理”便是聖人之意，便是“天理”呢？只有經典纔是衡量、體認聖人之意的客觀標準。即此而言，“以理解經”，就是“以經解經”。如果不是“以經解經”，不以經典作爲客觀尺度，那就變成了“以意解經”。“理”也就成了“意”，或者將自己體會所得的“意”視爲“天理”。呂維祺“以經解經”的提法，從一個側面反映了晚明儒者對於經典解釋的反省和思考，這無疑露出了漢學解經的萌芽，此或即清代解經風格之先導？
結 語
呂維祺在對《孝經》的註解和詮釋中，以互存就質、和會朱陸的方式，欲和會程朱理學、陸王心學兩派之注，這樣的做法並不成功，其中遺留有很多問題，尤其是就其註釋的整體性和一貫性而言，由於並存兩派之說，往往有互相矛盾、扞格不通之處，抑或與呂維祺自己對《孝經》的理解有着隔閡，這一切都表明，和會朱陸在經典解釋上所存在的難度相當大。但呂維祺所提出的“以經解經”的解經原則卻是很成功地化解了朱熹在《孝經刊誤》中提出的關於“先之以博愛”的註釋難題。而且，這一解經原則是他在註解經典時所自覺提出的。這一點對於我們觀察和理解明清思想轉型有着重要意義。余英時在談及明代後期朱學和王學的義理之爭時，指出：當時已經出現了“論學一定要‘取證於經書’”、“質諸先覺，考諸古訓”的口號，表明義理的是非之爭“只好取決於經書”，他認爲這就是後來清儒所謂“訓詁明而後義理明”、“漢儒去古未遠”這一類的說法的先聲。但餘先生的說法是就思想史的發展來說，並未觀察明代後期儒者對經典的註釋。而從呂維祺對《孝經》的註釋來看，呂維祺所提出的“以經解經”原則無疑更能鮮明地預示了清代學術的發生。
黃宗羲所作《萬充宗墓誌銘》中贊萬斯大（字充宗，1633-1683年）之學，其中就提到了“以經釋經”，說：
依黃宗羲對萬斯大解經方式的概括，正似一個“解釋學循環”。依其妙喻，直接面對經典纔是能否衝出傳注之重圍的關鍵。其中所說的“信傳注過於信經”的做法，朱熹早有批評。而呂維祺更是明確提出了“以經解經”，據經以駁前人舊注，此即黃宗羲所謂“非悟傳注之失則不能通經，非以經釋經則亦無由悟傳注之失”。至於“非通諸經則不能通一經”，呂維祺引《論語》、《禮記》等以證《孝經》，故也可以說已經帶有了這樣的特點。如他對《孝經》“先之以博愛”的註釋，顧炎武《日知錄》卷八“博愛”條即謂：“‘先之以博愛而民莫遺其親’。‘左右就養無方’，博愛也。”顧氏引《禮記·檀弓》“左右就養無方”以作解，是否便是直接出自呂維祺，不能確證，但二人以經證經的思路確是一致的。梁啓超在《中國近三百年學術史》中亦引黃宗羲的這段話以概括清代經學的治經特質。今人研究乾嘉學者的治經方法時，亦多引及之，甚至將其視爲“乾嘉治經方法的近源”。但事實上，這一治經方法，在明末學者之中即已明確標出。據此以觀，研究明清學術思想的變遷，明代後期經注的研究不可忽視。長期以來，明代經學都被視爲經學史上的“積衰時代”，卑視明代經學，謂“明時所謂經學，不過蒙存淺達之流；即自成一書者，亦如顧炎武雲：明人之書，無非盜竊”。這一看法無疑顯得有些批評過度。否則，執持於這一看法而認爲明代經學無研究之價值，便無法勘清明清學術思想之流變。
來源：曾振宇主編：《曾子學刊》第一輯（社會科學文獻出版社，2019年）本轉載僅供學術交流之用，版權歸原作者所有，若有侵權，敬請聯繫，萬分感謝！
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