溫海明：從“親親互隱”看儒家的家國關係

近幾年, 關於《論語·子路》“父爲子隱, 子爲父隱”問題的討論非常豐富, 相關文章和著述很多, 有些學者從當代社會腐敗和法律的角度思考, 對儒家持批評態度;有些學者從儒家學說本身的特質入手, 爲儒家學說在過去和當代遭到的各種批評做辯護, 爭論相當激烈。如何把握此問題的核心脈絡, 切入的角度多種多樣, 陳壁生總結該對話的討論角度至少有如下幾種:倫理、故事、經學、政治、刑法、律典、生活, 等等。本文從家國關係的角度, 探討“親親互隱”的倫理學內涵。本文認爲, 家與國的衝突是“親親相隱”和“竊負而逃”這類倫理困境產生的根本問題, 並試圖在家國之間的緊張關係中尋找一箇中道的倫理平衡點。

一 解題

《論語·子路》中“親親相隱”段通行本原文如下:

通常認爲此對話的發生時間是魯哀公六年, 即公元前487年, 當時孔子64歲, 地點在時屬楚國的葉縣。關於“直躬”, 有說“直人名弓”, 如孔穎達疏雲:“此章明爲直之禮也。葉公語孔子曰吾黨有直躬者, 躬, 身也, 言吾鄉黨中, 有直身而行者。”也有說人名爲“直躬”, 如《呂氏春秋·當務篇》引孔子云:“異哉, 直躬之爲信也。”《淮南子·氾論訓》雲:“直躬其父攘羊, 而子證之。”高誘注曰:“直躬, 楚葉縣人也。”《淮南鴻烈解·卷十三》關於“攘”, 應爲“有因而盜”。孔穎達疏雲:“言因羊來入己家, 父即取之, 而子言於失羊之主, 證父之盜。”按照學者們的考證, “攘羊”其實就是對誤入己家的他人之羊, 在別人不知情的情況下, 順便佔爲己有。“證”, 告也。相當於今日的檢舉揭發。“直”, 《說文解字》:“正見也, ”其本義是明辨是非, 按馮友蘭的解釋, “直”是根據自己的真情實感做事說話。陳壁生認爲:“從‘直行'的意義上來說, ‘直'指的是一種發諸情感, 未經禮樂文飾之真誠、直率。”“隱”, 鄭玄注:“不稱揚也, ”是“不說”“不言”其過失, 用現在的法律術語來說就是“保持沉默”。

可見, 孔子對像“攘羊”這樣的小過錯主張“父爲子隱、子爲父隱”, 主張不告發。郭齊勇、陳喬見認爲“隱”“並不是一些人所理解的包庇、窩藏, 而是不稱揚親人的過失, 知而不言, 是消極的不作爲, 轉化爲法律層面就是‘親屬作證豁免權'。因此, 孔子提倡‘子爲父隱'也並非什麼違法行爲”6。他們進而總結了“親親互隱”的三個特徵:“隱”是沉默、知而不言, 不是窩藏、包庇;只限於家庭成員的所作所爲沒有逾越社會公認的規範、原則的情況;雖不對外人或官府稱揚或告發其親人的過失, 但家庭成員之間還當相互規勸、批評。

黃裕生認爲, 將父子親情視爲至高無上的倫理原則的儒家倫理學大有問題, 它“把人僅僅理解爲關係中的角色存在”, 而“掩蓋或忘卻了人的本相身份即個體的自由存在”。他的論證方式與西方哲學討論人的存在、自由意志等問題密切相關, 郭齊勇和丁爲祥則對其思路、觀點予以質疑。讓我們先從朱熹《四書章白·集註》對此章的註釋入手:

朱熹認爲父子之情是天理人情之至, 不需要進行理性反思, 自然而然就是直的, 如果不這樣做反而不直了。他引舜竊負而逃的例子說明順着人情的選擇, 很難訴諸理性的思考, 應該說也不需要理性的思考。可以這樣說, 在極端的人情與社會規則相沖突的情形中, 人的自然情感往往自然而然地強於反思性的思考, 或者說, 這是一個非反思的自然情感先於反思性思考力的明顯例子。舜竊負而逃出自《孟子·盡心上》:

正如“親親相隱”的例子所說明的, 孟子基本同意孔子的立場, 在人情與法理的衝突之間, 人的自然而然的、非反思的創生力的先行性在儒家這裡是得到認可的。孟子意識到仁政的現實困境, 即孝心與法治衝突的倫理困境, 但是無法解決。他對舜的處理方案帶有明顯的理想主義色彩。不論設想是否有現實操作性, 孟子的目的都是要說明對父親的親情比對天下的公心更爲重要, 甚至在一定程度上高於王法。這就引出很多問題, 比如親情與王法孰重的問題。

該問題的本質其實是家與國的衝突。在“親親相隱”的例子中, 父子之間的血親關係, 儒家倫理提倡的孝順觀念, 使傳統儒家在面臨家國衝突的時候給出的答案是非常簡單直截的“隱”。這種選擇, 不是靠理性, 甚至不是靠情感, 而是靠自覺, 也就是把父子親情自覺性地視爲人在世間一切關係的開始之點, 也就值得彼此在任何環境條件下都互助護持。在這種自覺性的領會中, 私人的“家”意識自然地先行於公共的“國”意識, 這種先行性甚至是非反思的, 更不是訴諸理性能夠分析和解釋清楚的。

家庭是儒家倫理的基點, 因爲家庭是養生善死的場所, 人對與生俱來的家庭沒有選擇能力, 而且父子關係是陪伴自己一生的。當然人有建立自己家庭的能力, 想要成家立業也說明家庭是情感的港灣, 也是事業的落腳點, 人在社會上經歷的風雨、成敗最後都要落實到家庭成員之間。在這種儒家思路指引下, 個人從生到死有相當多的自由和權力應當也應該讓渡給家庭其他的成員。既然沒有一個人是孤立的個體, 也就沒有一個人有理由只爲自己而努力, 卻不在乎家庭其他成員或整個家族的利益。儒家有家庭和家族的榮辱觀念, 這是契約式的社會比較缺乏、比較不重視的。按照傳統儒家的評判標準, 一個家庭成員的成敗榮辱, 不是單純的個體要負全部的責任, 其整個家庭和家族也要負連帶的責任。家族成員之間在血緣之上建立起來的經濟、安全等責任, 使得家族成員彼此讓渡權利, 達到你中有我、我中有你的緊密程度。當然, 這種前現代家庭意識在現代化以及社會大轉型的過程中已經發生很大的變化。即使如此, 現代化之後儒家的家庭意識和西方基於原子式的個體存在的家庭意識之間的差別仍是難以抹殺的。

傳統儒家的“國”是“家”的延伸, 但“國”既不是盧梭意義上個人之間的契約式集合, 也不是家庭之間的契約式集合。傳統儒家意義上的“國”基本不是家庭之間通過讓渡彼此的權利而和平地構築起來的新集體, 可以說都是通過戰爭使得某個家族成爲絕對的統治家族, 而這個家族爲了保證權力的延續和統治的“國”的長治久安, 會千方百計地保障自己家族儘可能長久地擁有天下。在這個意義上, 只有一個“國家”, 也就是天子的家纔會成爲天子的“國”, 天下都是天子一家的, 而天子將天下的“王土”與其他家族的“王臣”們分享。王臣們所服務的, 不是自己的“國”, 而是天子的“國”。這個天子的國家擁有佔絕對優勢的軍事和經濟權利, 而國家也以其朝代的名字命名。一旦這種絕對的軍隊和經濟優勢不能夠由家族成員和其所控制的權勢集團所維繫, 新生的經濟和軍事集團就可能對天子的絕對權勢構成威脅, 而天子之“國”就有可能滅亡, 之後通過戰爭會重新建“國”。正是在這個意義上, 只有統治集團的“家”控制的“天下”纔是“國”, 而文化傳統並不是“國”的當然基石。“國”在這個意義上, 是以天子家族爲中心的統治集團延續其相對於其他家族的軍事和經濟優勢的能力。近現代以來的儒家對於“國”的意識強烈地受到西方現代民族國家意識的影響, 即使如此, 新中“國”的建立及其延續, 基本上還是維持着傳統的“國之爲國”的立國之本。因此, 儒家的“國”與盧梭意義上自由平等的個人爲了自己的利益出讓自由而構成的國家有着相當大的區別。

二 死 結

家與國的衝突在孟子“竊負而逃”的故事裡表現得非常明顯, 宋儒楊時提及該故事時說道:

楊時提供了舜作爲天子的另一種特權, 也就是特赦的權力。但假如用在自己的父親身上, 基本上就要揹負漠視法律的罪名;可是, 懲罰父親, 就會傷害父子之恩。

正是在這樣一個家國似乎無法兩全的情況下, 孟子給出了一種兩全其美的矛盾處理辦法, 有些學者批評孟子, 認爲這是古代情大於法的典型, 需要讓儒家爲當代人情大於法治的腐敗現象負責。如劉清平認爲孔子“把父慈子孝的特殊親情置於誠實正直的普遍原則之上, 因而主張人們爲了鞏固這種至高無上的‘天理人情', 可以在父子相隱中放棄正義守法的行爲規範”。在劉清平的系列論文中, 他指出孔孟儒學的血親團體特徵, 說明孔孟倫理與社會思想的根據是“血親情理”, 即把建立在血緣關係基礎上的血親情感看成是人們從事各種行爲活動的本原根據, 把血親情理凌駕於人們的其他一切行爲準則之上。其結果必然造成徇情枉法和任人唯親。劉清平考察了孔子以“孝悌”爲起點, 力圖達到“泛愛衆”的努力, 以及孟子“老吾老以及人之老”的“推恩”原則, 認爲一旦血親團體性和普遍社會性之間出現了對立衝突, 超越性的推恩就不可能貫徹到底。傳說中的聖王舜似乎不想腐敗, 卻又陷入腐敗, 並得到孟子的肯定, 劉清平據此推論, 儒學傳統中人的存在是血親團體的存在, 而個體性的存在, 以及人的社會性存在都被擠壓了。

以郭齊勇爲代表的學者們幾乎是針鋒相對地爲儒家辯護。郭齊勇認爲:“劉先生言重了。儒家倫理是普遍主義的, 但同時又是建立在特殊主義的基礎上且要落實到具體的倫理場景中去的。”他認爲不能簡單地把儒家的道德原則套到一切倫理場景之中, 儒家對於親情與道德、親情與刑法、忠與孝之間的衝突的處理方式是特殊主義的, 而不能照搬照套普遍主義的倫理原則。他對於孟子的回答也是採取理解和辯護的態度:“在孟子看來, 舜的上策是逃避, 偷偷地揹着父親逃到法律管轄的範圍之外的海濱隱居起來。舜放棄天下, 看起來是不負責任, 然實際上是負了更大的責任, 即不願意因自己家裡的個別問題而損害整個社會倫理, 引起倫常秩序的坍塌。”此處“法律管轄的範圍之外的海濱”在今天大概是指一國的法律之外, 也可以理解爲國法之外, 其地點一般在國界外面, 否則國內的海濱無論多麼偏遠, 還是在國法管轄範圍之內的。按今天的話說, 舜作爲一國之君, 自動放棄王位而流亡海外。關鍵在於, 只要有這麼一個法律之外的海外存在, 舜的流亡就可以逃避“徇情枉法”的指控。其實, 與其說不能指控, 不如說該指控對於海外之人即法外之人已經無效。所以說到底, 孟子的核心似乎揭示出可以存在一個法律管不到的“海外”, 而這通常不在一般人理解的“天網恢恢, 疏而不漏”的法律之網的常識之內。

郭齊勇認爲孟子的解決方案是兩全其美的:“孟子這樣一個設計, 其實主張不以權力破壞法。一方面針對天子的尊位, 另一方面針對親子的情感, 兩者都不相傷, 這與孔子講人心之‘直'是一致的。”郭認定在孟子時代, 是“前現代社會, 是存在法網之外的世界的, 即貧瘠的偏遠之地”。蒙培元也認爲, 該故事說明“當‘情'與‘法'發生尖銳衝突時, 爲了實現人的情感需要, 卻可以‘逃法'”。但舜的“逃”, 在那些爲儒家辯護的學者們看來, 與當代腐敗分子逃避法律制裁還是有區別的。在今天, 幫助一個殺人者逃避法律的制裁至少是爲法律所不允許的。陳喬見分析了當時的法律情況, 認爲“若根據《周禮》所載‘議親'的法律條文, 對於舜父殺人, 皋陶無權專斷, 而舜即便直接干預司法也是受法律支持的……再者, 根據後世律法中的‘容隱制', 舜竊負而逃也算不上犯法。”學者們的這些分析基本上將腐敗、“以權壓法”“徇情枉法”等指責予以駁斥。

當然, 我們還可以做另外一種假設, 假如舜真的認爲人情大於法律, 他大可不必費此周章, 而可以動用他手中的權力要求皋陶不許抓他的父親, 甚至可用撤職等手段威脅皋陶。可見孟子畢竟認可依法治國的合理性, 皋陶依法要抓舜的父親, 舜是不該也不會干預的。問題在於, 當舜父被抓起來以後, 舜希望通過讓出最高權力來達到保全自己對父親孝順的目的, 承認天子之法也有邊界, 並且帶頭跑到一個自己原先的王法管不到的地方。這可能讓平民百姓大跌眼鏡, 因爲他們平時受的教育是沒有法律管不到的地方, 所以不論怎樣爲舜辯護, 他到底還是起了一個不好的帶頭作用, 至少告訴了老百姓存在某種逍遙法外的可能性, 那就是跑到“海外”那個法律管不到的地方。

無論如何, 相關的討論涉及家與國、親情與正義的關係。而且孟子與孔子一樣, 也認爲國沒有家重要, 社會正義也沒有家人親情重要, 在二者之間發生兩難之時, 當舍國保家, 因爲個人家庭的完整是國家之爲國家的基礎, 而且個人親情也高於社羣整體的正義。不過這些似乎都與建立一個法治化的現代國家背道而馳。即使舜以私人身份負父出逃, 而不是以國家公職人員 (天子) 的身份出逃, 與公權力無關, 不算腐敗, 此種辯護看似有理, 實則似是而非, 因爲要以公職人員和私人身份可以涇渭分明地區分爲前提, 而這應該說是相當困難的。舜如果不動用公權力, 如何才能把已經被皋陶逮捕 (按皋陶的刑律當殺) 的父親解救出來, 而且成功地與父親一起逃脫法律的制裁呢?如果論者將私與公區分得非常清楚, 至少假定舜在私人領域可以將父子之情置於國家公義之上, 可是, 對於一個已經貴爲天子的舜, 他的哪些選擇可能是純粹私人領域的呢?應該說幾乎沒有, 將舜的選擇通過區分公與私來合理化, 幾乎就是否定通過齊家能夠治國的儒家基本倫理原則。

在西方的經典裡與這個問題最相近的是柏拉圖的《遊敘弗倫篇》, 以鄧曉芒和郭齊勇爲代表的雙方, 把對古典儒家的問題爭論延伸到對西方經典的相關討論, 其中最直接的分歧是對以下這段話的理解:

按照鄧曉芒的理解:“顯然, 蘇格拉底對遊敘弗倫控告自己的父親殺人罪的做法是持贊同立場的。”這樣的解讀引來衆多學者的批評, 一些學者如陳喬見、林桂榛對相關文本作了仔細解讀, 認爲鄧曉芒的理解有誤。如陳喬見認爲, 蘇格拉底一上來就對遊氏的“智慧”進行反諷, 而遊氏洋洋得意, 還真把蘇格拉底的恭維當回事, 從而落入蘇氏的圈套。遊氏先是對“子告父罪”的行爲十分困惑, 後來沒有辦法圓說他自己提出的理由, 沒法解釋清楚爲什麼告發自己的父親是對神“虔敬”, 最後蘇格拉底正告他“你不能起訴你年邁的父親……除非你確切地知道什麼是虔敬和不虔敬”, 結果遊氏藉口“我現在很忙”, 落荒而逃。

與此相似的例子還有古希臘悲劇作家索福克勒斯的《安提戈涅》。安提戈涅不顧國王不許埋葬死者屍體的禁令, 按照當時的習俗和禮儀安葬了兄長的屍體。此悲劇是家庭倫理與國家法律之間衝突的嚴重後果。黑格爾也認爲, 家庭倫理的“神法”應該高於國王的“人法”。孟德斯鳩在《論法的精神》中提及妻子不該告發丈夫, 兒子不該告發父親。羅蒂在《作爲較大忠誠的正義》中提出, 期待家庭成員在自己被警察追捕的時候隱藏自己是非常自然的。可見, 東西方哲人們從古至今都認爲人在家人陷入危難之際, 爲家庭成員做些掩飾和辯護的工作是人之常情, 採用檢舉、告發甚至置家人的未來於不顧的做法, 都是悖情悖理的。

三 良心與家國

本文力圖從家國關係的角度, 說明“親親相隱”的故事雖然體現了人情與法律的張力, 但該例子也可以作爲如下人倫關係命題的註釋:人的自然情感的張力通常也應該強於社會規則對人倫關係的約定。從另一個角度來說, 人們從自然情感出發, 違背“禮”與“法”的要求, 其實往往都是發自人情之自然, 是根源於人性的, 可以說屬於原初性的情感之自發;而禮法的要求, 則屬於反思性的思考力範疇, 因爲是爲着外在的要求, 也爲着外在的功利目的。所以當二者出現矛盾的時候, 原初性的自然情感通常會強過反思性的思考力, 而儒家倫理恰恰強調這一點的合理性。

既然倫理學的建構或者發自個體, 或者發自個體之間的關係, 那麼, 就拿意識來說, 存在與世界無關的絕對孤立的意識狀態嗎?先哲們的許多論述和前幾章的分析和討論已經說明, 純粹與世無關的意識狀態是不可能存在的。在己與人, 個體與他者自己的關係中, 存在一個先於人己關係之前的獨立的“己”嗎?既不存在絕對孤獨無依的自我意識, 也不存在一個孤立的自我或自己, 沒有哪個自我能夠離開與他人的關係而獨立實存。而且, 在人己關係中, 人的意識往往都是對角色的意識, 對個人與他人關係的自明性的理解。同樣, 關係與角色也不可能離開人的意識而獨立存在, 當個體的肉體之身離開世界, 相應的關係和角色也就終止, 沒有與身相關的意識狀態, 相應的關係和角色無法維繫。這也說明, 發自自然情感的儒家倫理觀念是基於自身的實存與意識進行的動態平衡結構。既不存在孤立的“人的本相”或者“意識的本相”, 也不存在以孤立個體或者純粹關係角色爲出發點建立倫理學思考的可能性。

梁啓超在20世紀初認爲, “我國民所最缺者, 公德其一端也”。但1903年他去美國考察回來之後, 論調驟變:“是故欲鑄國民, 必以培養個人之私德爲第一義。”簡單引進西學之“公”而要破除古來學問之“私”, 看似有理, 其實蒼白, 根本在於私與公的問題在傳統儒家經典中並沒有明確的區分。《大學》《中庸》都強調慎獨, 認爲應當“誠於中, 形於外”“踐行”“儘性”等, 都是希望自我修養良好的品德, 然後在與人打交道的過程中表現出來。其實, 不存在與他人無關的純粹“私德”, 也不存在可以離開個體之私人品行的純粹“公德”, 即所謂的慎獨, 不能簡單地理解爲一個人的世界, 而是不論人在獨處還是在人羣之中, 都要保持戒慎恐懼之心, 注意到內在之心靈的所思所想, 將每時每刻關聯到周圍的他人他物, 所以踐行和儘性的過程與極度戒慎恐懼之心密不可分, 不是本末關係, 而是一體兩面, 就看你如何理解它。

可見, 如今談論的私與公的問題是與人性、人情相關的問題, 與中西之爭沒有什麼關係。劉清平、鄧曉芒等將“親親互隱”的問題跟對公德與私德對立的討論掛鉤, 這個問題本來也不是不可以討論, 但他們背後的意思是要大力批判儒家, 帶有攻擊儒家過時落後等意圖, 這就難怪對儒家有同情理解的學者, 按捺不住要起身挑戰, 辯個清白了。其實, 公與私這對矛盾, 自古以來就沒有明確的區分, 而如果要強行區分, 關鍵就要在其間把握一個良好的中道。雖然親情是人的根本, 但在人的社會中不能僅僅依賴親情, 更不可徇情枉法;也不應以公義的名義不惜毀滅親情, 迫使家庭破裂, 親人反目。既然離開個體之私, 根本無公可言, 那麼, 以公的名義毀滅私, 甚至於大義滅親, 就可能是以公義的名義圖更大的利益, 這個利益可以美其名曰社會的公義, 公平, 公正。不過, 如果平心靜氣地回溯類似的大義滅親的案例, 恐怕大部分都是利益鬥爭的犧牲品。這難道不正說明大義滅親的原則其實也是一種利益驅動的工具嗎?正是在這個意義上, 以“大義滅親”的名義所做的難道就都是公平、公正的嗎?如此看來, 20世紀60年代, 美國最高法院大法官霍爾姆斯在投票贊成米蘭達無罪時留下的名言則發人深省:“罪犯逃脫法網與官府的非法行爲相比, 罪孽要小得多。”官府以公正、公平的名義圖謀私利, 有時不惜逼迫對方致其家毀人亡, 這個時候無論罪犯還是法官, 唯有用“良心”這一杆天平捫心自問了。

儒家人倫學說的背後是永不磨滅的“良心”, 也正是“良心”成就了儒家倫理奔騰不息的洪流。關於此種倫理困境的爭論者們, 或者曲意辯護和美化傳統儒家人情關係, 或者激烈醜化與批評, 視之爲社會腐敗的理論基礎。其實, 兩種態度都脫離了中國人情的現實情境。在中國社會現實裡, 在作爲君主的舜與他的殺人犯父親和法官皋陶之間, 真正犯難的可能是法官皋陶, 而不是君王舜。法官會設身處地考慮君王的兩難處境, 而難以找到兩全其美的解決辦法:因爲他抓舜父讓君王個人難堪難辦, 不是爲臣本義;而不抓舜父又違背職業道德, 在忠誠與正義之間, 往往沒有兩全之策。這也是古代忠與孝、忠與義難以兩全的典型例證, 是孟子式仁政難以迴避的現實困境。

儒家既把“國”之建構立在“家”之上, 也就順理成章地爲家的完整性做了辯護, 所以孔子要讓父子相“隱”, 孟子要舜逃“國”護“家”, 說到底, 對任何一個人而言, 如果家亡, 就是國破, 因爲“國”對他已經沒有任何意義。這樣來討論就可以理解那些爲儒家倫理辯護的學者, 爲什麼要強調假如一個國家的法律, 爲了搜索檢舉“國”家的敵人, 即犯了“國”法的人, 要求家庭成員們爲了維護“國”法的完整, 應當不顧“家”法去檢舉和舉證、告發家人, 那麼在儒家看來, 這樣的“國”法是不值得尊敬和遵守的。因爲如此以“國”法破壞“家”法的做法, 將造成扼殺以父子關係爲根基的人倫秩序, 而對於一個失去家庭溫暖家庭成員來說, “國”已經沒有任何意義。不僅僅對於平民百姓如此, 即使對於舜這樣貴爲天子的人, 如果“國”法眼看就要威脅自己“家”庭的完整性, 他會覺得如果依法殺了父親, 那麼他作爲天子繼續維持天下的公義就毫無意義。當然, 將殺人犯繩之以法對於伸張社會公義, 維繫正義不能說沒有意義, 但如果殺人犯是自己的父親, 那麼這種“國”法對於個人來說就扼殺了人之爲人的基本情感, 而正義性的國家也就沒有存在的意義了, 可見, 這種意義主要是從一個人失去家庭的溫暖、失去父子之情的角度來理解的。因此“逃”是一種合情合理的姿態, 寧願幫助父親繼續其生命, 繼續維繫人之爲人的基本情感, 也不要讓父親因爲自己主持的公正和正義而離開世界, 否則自己也有間接殺人的感覺, 是自己主動地按照自己主持的公正和正義的社會的要求 (被迫地) 處死自己的父親。也就是說, 眼看父親即將被處死, 作爲任何人都不可能見死不救, 因此, 作爲天子, 動用一點權力幫助父親逃離自己主持的一個可能處死父親的“國”, 也是情有可原的。這樣的以公正和正義的名義殺死自己父親的“國”, 不去維繫它也罷。可見, 自天子以至於庶人, 無“家”則無“國”。

來源：《中國儒學》。本轉載僅供學術交流之用，版權歸原作者所有，若有侵權，敬請聯繫，萬分感謝！

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