蟳埔女：傳統有什麼特別的？不過是一座被現代文明遺忘的族羣孤島
本文作者: 春梅狐狸
春節期間還看到#趙麗穎在福建泉州體驗非遺文化#這個話題。我個人是覺得蟳埔女的造型比那些古裝更適合她，整個人看起來十分嬌俏溫婉。
△ 微博截圖
是不是猜我要介紹蟳埔女服飾了？哈哈，不是，我們之前已經在《》介紹過，並且還分享了《》。
所以，我們這次不聊表現，而聊爲什麼。
福建三大漁女之一的蟳埔女屬於我們在《》裡提到過的族羣島。最先吸引學者們注意的是她們的服飾，尤其是頭飾“簪花圍”。今年春節泉州推出了幾隻頗有地方特色的兔子，其中最受歡迎的就是綠色的簪花兔。因爲儘管各地都有國潮妝扮的兔子形象，但與地方特色結合更密切、形象更有記憶點的才更能脫穎而出。
△ 微博截圖
△ 蟳埔採風攝影作品《蟳埔女之魅》（作者：朱煌年）
從某種角度上來說，蟳埔女很符合網絡上很多呼籲“漢服”人士的期待——她們與周圍族羣的區別主要體現在特殊化、標誌性、隆重感的服飾。
尤其是最後一點，與惠安女、湄洲女相比（湄洲女幾乎看不到），蟳埔女的妝扮側重於頭飾，顯得更爲醒目而盛大。包括趙麗穎春節去體驗，主要妝扮的部分也是頭飾。
然而，當我實地去走訪三大漁女的時候發現，蟳埔女所生活的地區卻是三個範圍最小、距離現代都市最近的。
△ 百度地圖
也就是說，按照一般理解，它也應該是最容易被現代文明所淹沒的，然而卻並非如此。當我們走入蟳埔的街道，彷彿《千與千尋》穿過了門洞，完全就是另一個世界，有一種內在的執拗在維持着它們的特殊性。
出生於泉州的人類學家李亦園對此有段很有趣的描述和總結：
住在泉州城裡，早上一定會遇到從晉江一帶挑賣牡蠣進城來的人，我們以閩語稱她是“蟳埠姨”的漁村女。這此“蟳埠姨”大都有特殊的服飾，戴有大笠子，頗有惠東女的特色，她們如果不穿著奇怪的話，我們就以爲她是冒充的，她的牡蠣就不好，一定是要穿著那種型式的衣服的人來，我們纔會以爲她是與我們不同的的另外一種人，她的牡蠣纔是好的。這種族羣識別的觀念，是族羣關係結構最明顯的表現。換而言之，這是一種藉服飾的差異，以分別不同羣體的做法；不同的服飾用以族羣交易關係上是一種判別的“商標”，在族羣互動上是一種辨識，在族內則是一種認同。
△ 蟳埔採風攝影作品《巾幗羣像》（作者：林建平）
△ 李亦園及其著作
在這段文字裡，蟳埔女的服飾不僅僅產生了我們一般認知裡族羣間的對立、族羣內的認同作用，李亦園更提到了經濟上的訴求。
更有意思的是，相比我們外人覺得蟳埔女的特殊而獨立，在《望江尋樸 蚵厝人家》書裡訪談的很多閩南人卻覺得“蟳埔和其他閩南人並沒有什麼不同”，“在髮髻上插花是我們閩南婦女的共同愛好”，“蟳埔女的髮式並非什麼特殊發明，其特殊性在於對泉州傳統髮式的保留”，“只是蟳埔戴花比較有特點，她們盤發比較複雜的啦”。
△ 蟳埔女髮髻
△ 老照片中的髮髻
“蟳埔女習俗”目前是國家級非遺，在項目介紹中也如此主張：
蟳埔保留了許多閩南傳統習俗，其中以“半夜出嫁”的婚俗、“媽祖巡香”的祭祀儀式最爲突出，而每年農曆三月初九的媽祖生日則是閩南民俗集中展示的日子。
△ 非遺網截圖
△ 蟳埔採風攝影作品《蚵殼厝和蟳埔女》（作者：莊梓波）
簡單來說，蟳埔女是在閩南族羣的服飾共性基礎上，將一些習俗保留得更頑固、提煉得更突出，而非一種獨特的創新。
三大漁女熱點的背後，還有一個被隱藏的問題——她們的男性去了哪裡？
這個問題其實也與服飾有關，因爲服飾是她們售賣牡蠣的一種“商標”，那麼促使這些女性挑起重擔的是族羣內的社會分工。
蟳埔女與惠安女一樣，有着明顯的男逸女勞現象，也就是女性不僅承擔傳統視野裡女性負責的家務，還會承擔男性負責的重體力工作，且有強烈的自我矮化傾向。我們是疫情第一年去的惠安，發現當地中年婦女聽不懂普通話的現象還很普遍，這對於202X年來說是很難想象的。
男性做什麼呢？出海。
《望江尋樸 蚵厝人家》裡毫不客氣地說：
除去休漁期及天氣原因無法出海外，蟳埔男人一年出海的時間實際也就四五個月，遇到好時節，頂多6個月，其餘時間就做散仙，四處晃盪，打麻將，喝燒酒，享受高高在上的王者待遇。女人累得頭暈目眩，倘若不小心抱怨一下，馬上還會遭到一頓搶白：“做這些婆婆媽媽的小事喊什麼辛苦？有本事你出海打魚去！”遠征歸來的男人永遠是村裡的主宰，擁有絕對的話語權！
但對於這些，老一輩的蟳埔女性是完全認命的。中國人傳統說“男主外，女主內”，但這個內外定義有所差別。蟳埔女性的“內”就是“侍奉公婆、教育孩子”，以及“下蠔田勞作，做生意，補貼家用”等。不過在傳統社會裡，女性的“內”一直都是包含“副業”的，她們需要在繁瑣的家庭事務以外負擔各種各樣所謂“貼補家用”的工作。
△ 蟳埔女
只不過，即便承擔如此之多的工作，也只有到了比例嚴重傾斜的程度纔會被稱作“男逸女勞”。男逸女勞的現象在南方諸多民族/族羣中都有不同程度的體現，有的還伴隨着令人匪夷所思“產翁”制。所謂“產翁”就是女子分娩後，由男子代替她坐月子、接受照顧、享受產婦待遇，不過也遵守產婦禁忌，而女性直接下地參與勞動。由於南方民族大多社會階段比較滯後，所以學者們對此大多詮釋爲母系社會向父系社會過渡的產物。
由於早期的蟳埔女還有婚後“長住孃家、不落夫家”的習俗，所以也被詮釋爲母系的遺俗。但海洋文化背景下的漁女羣體，用這樣的解釋就顯得過分想當然了，李亦園對此就不是很認同。不能忽略的是，早期的漁女羣體文盲率極高、早婚率也極高，女子走入婚姻的時候只有十幾歲，加上男性出海會有較長時間不歸家，女性住在孃家可能有更現實的考量。
當男性向外尋求收益更高的工作時，女性反而被束縛在原本的土地上，這一切在農村勞動力向城市涌入的時候也發生了。上個世紀九十年代起，學者們就發現當全國農業從業人員數量下降時，女性佔比卻上升了，並將此稱之爲“農業女性化”。不過早在1938年費孝通完成他的《江村經濟》時就留意到“有田者脫離勞動這句話，並不包括女子在內。有田人家的女子，一樣要下田勞動的”，只是因爲“農田是依着父系世襲，是男人所有的東西。女人沒有份的。”
△ 費孝通與江村
這種性別結構，也影響着服飾。
我們從來都只談論漁女們的服飾，比如蟳埔女嬌豔的鮮花頭飾，但對於男性的着裝卻近乎失語，因爲那實在是毫無特色可言。
△ 蟳埔的男性與女性
△ 惠安的男性與女性
不僅僅是蟳埔，即便是極爲偏遠的山地民族，男性的服飾看起來也差別很小，便服與盛裝之間的差距很小。渴求民族服飾的人總是強調服飾對於族羣身份認同的重要性，卻沒有發現，男裝似乎是不那麼被提起的。如果說民族服飾有類似“族徽”的作用，爲何總是更大程度地被戴在了女性身上？
提出“內部東方主義”的路易莎·沙因觀察發現“苗族精英男性不僅把由他們的女人所體現的民族文化提供給漢人消費，而且還熱衷於把一些儀式客體化，在其中他們自己也合謀表演了他們的‘傳統’”。如此，女性成爲了承載民族文化的主體，而男性則完成了“自我客體化”，這民族文化裡當然也包括了視覺衝擊性很強的服飾。人類學家瀋海梅則通過觀察曼底傣泐人發現男女服飾上的差別，表現爲男性“時髦”穿着漢裝、西裝，而女性“守舊”日常穿着或混搭傣裝。
△ 苗族
當男性向外謀生的時候，需要主動擁抱外界的普世服裝，不論那是漢裝還是西裝，這樣他們纔不會被當做主流社會中的異類。但女性不同，時代的變遷並沒有均衡地在兩性間傳遞，就像“農業女性化”一樣，當男性從原本的社會秩序中抽離出來以後，女性反而被更牢固地困在原地。甚至於，當男性客體化後，他們與族羣關係的背離需要尋求維繫的紐帶，反而將女性推向更爲“守舊”的一方。
“男女兩性間經濟的、政治的諸多權力劃分的不均衡，是產生男性客體化與女性主體化現象的根本要素。”瀋海梅如此總結。
△ 瀋海梅及著作
說明：瀋海梅的觀察對象是曼底傣泐，這個傣族支系的服裝我們之前介紹過，見《》《》《》
由此，蟳埔女爲何能在泉州城市發展的情況下，從村子成了社區，依然保持着極爲頑固的族羣服飾特色，也就不難理解了。徐傑舜將這類族羣稱作爲“族羣島”，在蟳埔女身上也表現得極爲突出，它的的確確是一座族羣文化的孤島，並且隨着這座“島”外其他閩南人擁抱普世化的裝扮而顯得越來越孤立。
每一件服飾都烙印着社會的發展，而社會又推動着服飾的去留。我們應該感到幸運，不論是蟳埔女的妝扮，還是某個古裝戲服、古代服飾，我們都只需要偶爾體驗它鮮亮且特別的模樣，而不需要真正去度過服飾下那現實而漫長的一生……
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